Iulia Militaru în dialog cu Gorun Manolescu [partea a doua]

[continuarea părții întâi]

: Doar câteva precizări aş ţine să fac legat de cele de mai sus, şi aş începe chiar de la problema deconstructivismului. Nu ştiu dacă această înţelegere a deconstrucţiei ca joc superfluu, joc de dragul jocului, ne ajută la ceva. Ea plasează deconstrucţia exact în locul pe care aceasta a încercat să-l evite, în opoziţia falsă structuralism-poststructuralism, respectiv raţional-iraţional. Există un joc, desigur, dar regulile şi miza lui e alta, chiar şi locul unde se desfăşoară e altul. Miza – propria semnificaţie. Într-o carte mai veche, Jonathan Culler pune această problemă a deconstrucţiei înţeleasă în cadrul unui sistem de gândire bazat chiar pe opoziţiile binare. El spune acolo că ar trebui să ne ridice semne de întrebare chiar faptul că teoreticieni reprezentanţi iniţiali ai structuralismului au ajuns să fie încadraţi în poststructuralism ceea ce face ca acesta din urmă să fie mai degrabă o consecinţă firească a primului (de altfel, ideea apare şi la Peter Osborne, am discutat deja la începutul interviului), punctul în care structuralismul începe să se întrebe despre „certitudinea” pe care a afişat-o. Pe de altă parte, această mişcare de analiză a propriei metode şi propriilor concluzii nu are nimic iraţional. Ea doar ne învaţă cum să gândim şi să integrăm incertitudinea, iar deconstrucţia face asta şi cu ea. Dacă orice noţiune este formată dintr-un nucleu, o semnificaţie centrală, şi zone periferice, deschise, prin care sensul ei este permanent transformat, atunci prin negarea centrului, ajungi să pui sub semnul întrebării propriul sens. Ceea ce ne face să ne întrebăm dacă nu cumva chiar noţiunea de marginalitate şi posibilitatea acesteia este negată; deconstrucţia va împinge structuralismul la limita nonsensului, punctul în care poststructuralismul descoperă paradoxul nu ca pe o manifestare a iraţionalului, ci ca pe o şansă de a trece prin această experienţă a limitelor. Marginalitatea nu permite un joc gratuit, ea a fost mereu spaţiul unde Altul s-a putut forma. Acest Altul reprezintă în definitiv ieşirea din binomul Eu-Celălalt, el există dincolo de jocul actualizărilor şi potenţializărilor noastre, în afara jocului, de fapt. Asta ne-a arătat deconstrucţia, acel în afară, nu pentru a înlocui centrul, ci pentru a arăta lipsa de fundament a lui, imposibilitatea lui. Acest Altul este chiar realitatea, în cele din urmă, nicidecum Nimicul.

Pe de altă parte, acea cultură literară care permite ca fiecare să îşi afirme propriul adevăr, ducând în cele din urmă la blocarea comunicării (căci acolo se ajunge, nu?), este o cultură construită pe certitudini, o cultură „războinică”, a respingerii deconstrucţiei, şi care are ca fundament lupta pentru afirmarea de sine. Originile ei sunt mult mai vechi. Am să reiau acum ce spuneai mai sus: „Dacă atunci când  executaţi posturile nu conştientizaţi experimentând, unii dintre voi veţi ajunge, cel mult, la performanţe de circ şi nimic mai mult.” Iată o descriere perfectă a culturii literare, ca performanţă de circ, care funcţionează într-o lume închisă în care a experimenta, colonizându-l pe celălalt sau lăsându-te colonizat, devine o modalitate de a creşte vânzările, de a te vinde şi de a vinde prin puterea de a lua cât mai mult de la celălalt, prin contracte şi schimburi cât mai profitabile. Colonizarea are aici o semnificaţie negativă, violentă; nu se poate face trecerea spre simbioză (?) Probabil că nu într-o cultură literară, în care s-a creat o nouă clasă, nu?, clasa culturală prin care subversivul, marginalul sunt folosite în scopuri economice (spectacolul vinde cel mai bine), şi nicidecum experimentate. Mai trebuie precizat că o afirmaţie de tipul, citită „clasic”: „realitatea este o căţea”, aparţine aceleiaşi culturi literare nocive. Realitatea oricărui termen este una economică. Şi desigur, doar o des(re)compunere a cuvântului „căţea” ne-ar ajuta să înţelegem excesul de invizibil al realităţii, împotriva oricărei simplificări economice de sens. „Companion species” poate fi o cale, desigur, sau… „implosion of nature and culture”. Totuşi, ceva ne ţine departe – suntem împotriva deconstrucţiei şi/sau feminismului etc. etc.

: Aşa cum ai abordat lucrurile, dacă privim cu atenţie premisele implicite pe care le-ai adoptat, ai dreptate. Şi aici „binarismul” între poziţia dumitale şi poziţia mea care pleacă de la alte premize îşi arată colţii. Ca în fizica cuantica vizavi de complementaritate, unde doi experimentatori experimentează din puncte de vedere diferite aceeaşi REALITATE şi al treilea, detaşat, constată că EA este, într-adevăr, aceeaşi. Divergenţa dintre noi apare din semnificaţia diferită pe care o dăm REALITĂŢII. Menţionez că eu acord Realităţii un sens ontologic, de Existenţă; de aici şi faptul că eu am vorbit de lumile posibile „multiversuri” ale lui Martin Rees. Şi am considerat că literatura, este şi trebuie să fie un mijloc specific de cunoaştere şi acţiune ca şi alte modalităţi care fac parte din gnoseologie (filosofie, ştiinţă şi chiar teologie, atât timp cât ea nu devine fundamentalistă, ca să nu mai vorbim de artă din care literatura face parte). Este iar un subiect vast care trebuie dezbătut pe care propun să-l rezervăm acelui alt dialog pe care l-am avut în vedere. Şi aceasta deoarece „deconstrucţia” este, cel puţin până cum, legată de postmodernism iar eu o leg nu numai de acesta, ci şi de postmodernitate în cadrul căreia postmodernismul este doar un curent de gândire care nu se confundă şi nu poate fi confundat cu lumea postmodernă în care trăim acum, aşa cum voi încerca să arăt mai încolo.

IM: O.K. La începutul volumului Fragmentarium faci o distincţie între gândirea conceptuală şi cea fragmentară. Aceste două tipuri de gândire introduc o ruptură în interiorul „culturii literare”. Deschid ele, în acelaşi timp, două direcţii distincte şi posibile pentru literatură?

GM: Da, tocmai pentru că acea libertate de care vorbeam devine infinită în cadrul fragmentarismului şi acel „har”, de care, de asemenea, vorbeam, dacă îl ai, se poate manifesta şi el fără oprelişti.

IM: Dar el nu se manifestă, când există, şi în cadrul literaturii conceptuale?

GM: Şi asta e adevărat. Dar acolo el apărea în cadrul unui joc pe figuri impuse. În schimb, în literatura fragmentară i se oferă şansa unui joc pe figuri libere.

IM: Aici este nevoie de o explicaţie şi, aşa cum spui, de experiment interior pentru a o înţelege. Deşi, precizez de pe acum că felul acesta de a secţiona din nou lucrurile: fragmentar vs. conceptual, mi se pare o reintroducere a binomului, exact lucrul de care ar trebui să ne eliberăm. Accept existenţa fragmentarismului, dar nicidecum în opoziţie cu conceptualismul. L-aş vedea mai repede ca  pe o formă de postconceptualism.

G.M.: Bună observaţie. Putem să-i spunem cum vrem postconceptualismului de exemplu şi „fragmentarism” pentru că mi se pare că se cam face abuz de prefixul „post”. Este evident (măcar pentru mine) că nu există termeni, noţiuni, concepte exclusiv denotative (vezi logica fuzzy de care vom vorbi ulterior). Ele devin denotative numai în măsura în care le facem noi să devină astfel. Dar, în anumite situaţii, cum este şi cea de faţă, este util să îngroşăm înţelesul unor termeni pentru a reuşi să înţelegem limitele lor şi pentru a-i distinge unii de alţii, păstrând tot timpul în minte conotativitatea. Mai departe, cred că nu putem spune dacă „conceptualismul” sau „fragmentarismul” a apărut primul în limbaj  natural. E foarte complicat şi ar trebui să apelăm la apariţia limbajului la animalul Om. Cert, tot pentru mine, este că cele două moduri de exprimare constituie două limite, între acestea existând o infinitate de mixturi ale acestor moduri de exprimare ceea este luat în considerare de logica fuzzy atunci când introduce „nuanţarea”. Prin urmare, în legătură cu „conceptualismul” şi „fragmentarismul” dă-mi voie ca, mai departe, să consider că cele două moduri devin preponderente şi nu exclusive, prima, pentru modern (plecând de la Iluminism) şi cea de a doua, pentru postmodern. În plus, ai deschis o altă cutie a Pandorei. Să profităm de ea. Există într-adevăr, într-o abordare conceptuală diverse variante. Una fiind şi varianta PoMo nedeconstructivistă în care învârtirea în jurul nimicului, joc de dragul jocului, nu mai are loc. Conceptualizarea pleacă de la genul cel mai de sus, conceptul princeps. Care în limbaj „filosoficesc” se numeşte „categorie”. Şi urmează apoi descompunerea pe niveluri până la ultimul care conţine aşa zisele elemente terminale, nedecompozabile. „Adevărul pur, ontologic” se află la nivelul categoriei (a prezumţiilor şi regulilor). El se moşteneşte în ramificarea de sus în jos, deductiv, pe niveluri. Mai mult, pe un nivel componentele mai şi comunică între ele, ceea ce complică lucrurile, dar în sensul bun. Altfel am spune că este vorba doar de o clasificare (taxonomie) chioară şi neinteresantă. Asta este schema simplă dar sugestivă a gândirii conceptuale. Care în sistemele deductive se complică cu o comunicare mai complexă inter-niveluri pe care o poate intui fiecare dintre noi. Prin urmare „adevărul pur” se regăseşte peste tot de sus până jos şi este unic, adică univoc, fiind impus de genul-categorie de la care se pleacă. Din acest motiv se şi spune că  gândirea conceptuală este univocă, fără rest! Într-un text al unui scriitor „omniscient” (omnipotent şi etc.) ca şi în orice sistem de gândire închegat „conceptual” (filosofic, ştiinţific, chiar şi teologic, aici intervenind „dogmatica” religiei respective) aşa se desfăşoară lucrurile. Fără rest[1]?! Ei aici apare surpriza şi frumuseţea ironiei sorţii! Pentru că Gödel n-a avut treabă şi s-a apucat, nu numai să emită, dar să şi demonstreze teorema care-i poartă numele şi anume că în orice sistem conceptual-deductiv, corect construit, apar la un moment dat nişte lucruri ciudate sub forma unor propoziţii care nu contrazic adevărul „pur” de la care se pleacă, dar nici nu-l mai afirmă logic. Şi uite aşa, restul acela nefericit de frumos dar şi înspăimântător îşi arată invariabil colţii. Nu voi mai vorbi despre ce se întâmplă în alte părţi (filozofie, ştiinţă, teologie) şi despre cum se rezolvă problema. În schimb, în literatură, Umberto Eco a găsit sintagma fericită de „operă deschisă”[2], valabilă şi în cazul abordării conceptuale dar, vom vedea mai departe, cu atât mai mult în cea fragmentară. Ea, cea conceptuală, că de ea ne ocupăm acum, prin restul de care vorbeam, i.e. care „devine”, dar  numai pentru operele care îşi merită titlul de „operă”, prin potenţialitatea nebănuită a unui asemenea rest dat de „harul” inclus. Părând a nu se mai epuiza. Cum sunt anumite texte rămase din Antichitate care încă nu şi-au epuizat potenţele nici până azi. Opera îşi depăşeşte astfel autorul. Întocmai cum Demiurgul după ce a creat o lume, s-a dat la o parte, şi-a şters apoi urmele şi priveşte de la distanţă, amuzându-se: unde a dat şi unde a crăpat. Prin urmare, cu toată pretenţia de „univocitate” a „adevărului pur” propus, orice operă artistică realizată în stil „conceptual”,  în care este inclus nu numai talentul dar şi harul,  prin „restul” care nu-i dă pace îşi pierde univocitatea. Era să zic virginitatea şi n-aş fi zis rău pentru că o asemenea operă poate intra în gestaţie sau, de ce nu, în gestaţii şi naşteri multiple.

IM: Ce se întâmplă însă în „fragmentarism”?

GM: O schimbare de 180 de grade în modul în care este privit Adevărul[3]. Astfel, aici se pleacă de la întrebarea „ce s-ar întâmpla dacă am trece de la «Adevărul Existenţial» ( a fi sau a nu fi) la altul «Pragmatic»”? Ei, de aici începe treaba interesantă. Pentru că părinţii „pragmatismului”  (Pirce, James, Dewey[4]) au zis: hai să lăsăm la o parte filozofia hamletiană a chibritului cu „a fi sau a nu fi”, pentru că, dacă nu am fi, nu ne-am mai întreba! Mai important este, dacă tot suntem, să ne propunem sau să ni se propună un scop, acesta devenind Adevărul Suprem pe car îl putem atinge (sau nu). Iar noi să încercăm să găsim şi să aplicăm modalităţile adecvate pentru a atinge acest scop. S-a lăsat la o parte gândirea conceptuală a unui adevăr imuabil dat odată pentru totdeauna, precum ideile platoniciene şi s-a trecut la o gândire dinamică care urmăreşte cunoaşterea şi acţiunea în fiecare moment pe o traiectorie care musai trebuie să ducă la atingerea scopului. Nefericirea, dar şi şansa supremă este că nu îl ştim. Dar îl putem intui în clipe de graţie, mergând de multe ori prin încercare şi eroare. Este vorba, în transcrierea lui Aristotel, de cauza finalis. Şi, pentru că, de regulă, Omul nu-l poate atinge dintr-odată, el însuşi acest adevăr, devine ubicuu. O asemenea gândire este cunoscută sub numele de „fragmentară”. Într-un fel, fragmentarismul pleacă de la  „gândirea sistemică”. În cadrul căreia scopul se presupune că a fost corect stabilit.  Este vorba de intrări, de o cutie neagră (care le prelucrează) şi, în final, (de obţinerea de) ieşiri care ne îndreaptă, pe o cale cu tot soiul de cotituri şi ocolişuri, prin reacţie inversă (feedback), spre atingerea acestui scop. „Cutia neagră” va reprezenta acum modul în care Omul cunoaşte şi acţionează. S-a dus de râpă orice organizare ierarhică (conceptuală). Pentru că elementele cutiei negre sunt realizate şi corelate altfel. Şi anume, în contra partidă ele par a avea, într-un context particular o oarecare independenţă. Dar care în contextul integrativ, sistemic se structurează acum astfel încât să se atingă, în final, scopul propus. Din acest motiv se şi spune că un sistem nu se reduce, nu poate fi redus, la suma părţilor sale. Şi astfel există un fir roşu care leagă părţile tocmai în vederea atingerii scopului. Şi aici începe să se manifeste cu putere un tip de logică, numită „mereologică”[5], care urmăreşte încadrarea firească a părţilor într-un întreg şi care admite, în virtutea integrării, şi anumite contradicţii. Spre deosebire de logica clasică, numită şi aristotelică în cadrul căreia contradicţia era strict interzisă (neadmiterea terţului inclus).

IM:  Se reduce fragmentarismul la o gândire sistemică?

GM: Înainte de a răspunde la această întrebare dă-mi voie să răspund la alta. Pusă de o colegă, profesor universitar de comunicare. Şi anume: gândirea fragmentară nu este ea însăşi un concept? Întrebare capcană! Răspunsul trebuie nuanţat. Căci Moisil, în 1943, a introdus „Logica polivalentă”[6]. Ulterior ea, prin prietenul meu extrem de cunoscut, C.V. Negoiţă[7], profesor universitar în America şi Lofti Zadeh,   la fel de cunoscut şi profesor acolo, a devenit „Logică fuzzy”. Adică o logică care ia în considerare diverse raporturi, normalizate între 0 şi 1, între „adevăr” şi „fals”. Adică o logică cu „terţ inclus”, una dintre multiplele de acest gen care au apărut încă din prima parte a secolului trecut. Şi astfel, ca o implicaţie directă, şi conceptualizarea se „fuzzifică” (ce barbarism am îtrebuinţat!); adică conceptul nu mai este univoc determinat. Consider că acesta a fost un prim pas spre ceea ce numim azi o „gândire fragmentară”. Aici e foarte mult de discutat. Poate, cu altă ocazie. Şi acum să încerc să răspund la întrebarea dumitale. Evident, fragmentarismul, mai ales în artă, dar deja şi în multe alte domenii, nu se reduce, nu poate să fie redus la o „gândire sistemică”.

IM: De ce?

GM: În primul rând, pentru că  în realizarea de către om a unui artefact concret sau abstract (e.g. o teorie, o operă artistică, filosofică, etc.), intervine arhitectura acestuia. Care nu mai este tot una cu sistemul ci îl depăşeşte. Şi aceasta deoarece ea, arhitectura,  îmbracă într-un tot unitar, într-un gestalt arhitectural, aspectele tehnice cu cele umane şi estetice. În acest fel, în opoziţie cu „întregul” sistemic „obiectiv” (în cadrul căruia întregul nu înseamnă suma componentelor), gestaltul arhitectural nu poate fi separat de subiect pentru că el este factorul determinant care creează şi interceptează acest „întreg” al arhitecturii şi produce o stare unică, indescriptibilă ştiinţific sau de alt fel. Astfel cred că pot spune despre un asemenea gestalt că este departe de un subiectivism necontrolat şi necontrolabil iar caracteristicile sale esenţiale sunt specifice creativităţii umane[8]. În fine, în al doilea rând, pentru că în Epoca Postmodernă în care am intrat, în aplicarea legii care rămâne (sau pare a rămâne) veşnic neschimbată şi care spune că totul se schimbăimperceptibil”, apare o schimbare drastică. Şi anume că schimbările au devenit extrem de „perceptibile”. Şi aceasta datorită avansului tehnologic şi exploziei comunicaţiilor (telefonie, tv., mai ales internet). Ce vreau să zic? Specia „om” este singura, până în prezent, care în mod conştient nu a căutat numai să se adapteze la mediu, ci să-şi schimbe mediul în favoarea sa. (De fapt, în mai mică măsură dar inconştient, o fac şi celelalte animale prin inventarea de artefacte pentru a se hrăni şi pentru a-şi crea adăposturi sau „locuinţe. Dar, repet, inconştient). Şi a ajuns acum, datorită avansului tehnologic, într-un punct critic: schimbările mediului induse de specie tind să devină necontrolabile în raport cu „adaptabilitatea” la ea. Ceea ce putem constata fără dubii este că toate acestea sunt accentuate de explozia comunicaţiilor de care am vorbit.

IM: Adaptarea la mediu şi acţiunea asupra mediului nu pot fi atât de clar delimitate precum ne imaginăm (voi reveni ceva mai încolo la această problemă), prin simpla diferenţă dintre acţiunea conştientă sau inconştientă. Pe de altă parte, când vorbim despre această acţiune inconştientă asupra mediului, prefer termenul de instinct. Dincolo de asta, azi, ne-am obişnuit cu ideea schimbărilor continue. Dar nu apăreau ele şi înainte? Să nu ne întindem prea mult în trecut. Să ne referim doar la Modernitate.

GM: Ba da. Dar ele erau, de obicei, imperceptibile. Mai mult. Nu spun că în Modernitate nu apăreau, la nivelul planetei şi evenimente, respectiv schimbări majore (de tip „catastrofă” în transcrierea lui R. Thom[9], de exemplu). Dar atunci ele erau rare şi nu reverberau, la nivel individual, decât în comunităţi restrânse în jurul locului de apariţie. Azi, situaţia este diametral opusă: pe lângă creşterea scăpată de sub control a schimbărilor, orice eveniment major, care apare din ce în ce mai frecvent, şi care poate produce o schimbare idem majoră într-un punct al globului, reverberează extrem de rapid pe magistralele de comunicaţii a căror dezvoltare a explodat şi ea. Prin urmare, la nivel planetar, nu mă sfiesc să afirm, impredictibilitatea şi de aici, nevoia acută de a continua să existăm ne bulversează; nu mai putem să ne facem planuri decât, cel mult, pe termen scurt; pe mediu şi lung, nu. Şi trebuie în permanenţă să acţionăm, într-un fel sau altul, inclusiv să ne abţinem, într-un timp numit de automatişti „util”, în cadrul căruia feedbackul poate fi încă eficient. Or,  un astfel de timp pare a tinde spre instantaneitate. Şi atunci, de regulă, ajungem, de cele mai multe ori,  nu că vrem, ci automat să „oprim mintea” şi să acţionăm intuitiv, cu „har” dacă îl avem, nu o să obosesc repetând, pentru a scăpa. Tabloul acesta apocaliptic trebuie să fie, şi poate fi, amendat şi relaxat. Dar îl voi lăsa aşa pentru că punerea în evidenţă a celor pe care vreau să le transmit este mai uşor de receptat dacă lucrurile sunt îngroşate. Revenind după această paranteză,  deci nu cumva trebuie ca Omul  să-şi propună, drept scop, altceva? Deşi, cum am spus, acest „altceva” pare ubicuu, incognoscibil, impus din afară. Dar poate fi bănuit, identificat intuitiv. Şi acesta poate fi obiectivul principal a unei noi arte, a unei noi literaturi. Care să deschidă cât mai larg porţile metaforei. Să fie ea literatura de tip „fragmentar”? Posibil. Pentru că tot Wittgenstein spune: „Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă!”[10]. Dar tot el mai lasă să se înţeleagă că „se poate arăta” fără să vorbeşti. Cum? Prin sugestie metaforică. Cu condiţia să nu priveşti la degetul care arată ci spre ce arată acest deget. Aceasta poate fi noul „rest”, infinit mai productiv şi diversificat, al unei asemenea abordări, în primul rând prin artă şi în particular prin literatură, unde el apare preponderent. Şi „preponderent” pentru că să nu-mi spună mie cineva că „metafora” nu este utilizată, destul de frecvent şi de alte genuri ale cunoaşterii şi acţiunii umane – chiar şi în matematică – ea fiind folosită, de fapt,  în toate genurile de comunicare (inclusive în exprimarea în limbaj curent).

IM: Revenind la problema metaforei, s-a tot vorbit despre rolul metaforei în cunoaştere, pare interesantă însă ideea asemănării ei cu „restul” – realitatea invizibilă care va produce acea implozie dintre natură şi cultură. Totuşi, nu poate deveni şi acest mod de a vedea lucrurile tot o „învârtire în gol” ca şi cea PoMo din moment ce scopul final este extrem de greu de evidenţiat, cel puţin discursiv. Şi ce înseamnă acea „intuiţie”? Cum poate fi pusă mâna pe ea?

GM: Aici intervine Deleuze[11], singurul reprezentant considerat a fi PoMo care însă depăşeşte Postmodernismul, cu a sa „Logică a sensului”. Pentru că nu se mai referă la un simulacru de Haos sub formă de „Hazard” inventat de Om, ci la cel natural, la modul în care acest Haos se poate într-adevăr autoorganiza (unii vorbesc de un autopoesis – Maturana şi Varela[12]), precum în sistemele disipative ale lui Prigogine[13]. În fine, cred că se poate vorbi acum de un nou „Mimesis”[14] al artei în general şi al literaturii, în special, diferit de cel imuabil, static de la care plecau presocraticii ajungând la Platon şi Aristotel. De un mimesis al schimbării continue sau a lipsei de existenţă inerentă a oricărui lucru (Budism), cu alte cuvinte că fiecare lucru se naşte, evoluează, involuează şi dispare. De fapt  poate nici nu mai este vorba de un „mimesis”, ci de o integrare în schimbarea continuă. Grea sarcină pentru bietul „consumator”! Dar el va trebui s-o accepte mai devreme sau mai târziu atât timp cât va trăi în Postmodernitate, pentru că o asemenea existenţă i-o va impune. În acest mod calea metaforizării specifice artei este larg deschisă, cu condiţia ca să nu ne fixăm privirea asupra degetului care arată, ci asupra a ceea ce arată acest deget, cum am mai spus. Acesta va fi „restul” fragmetarismului, diferit de cel conceptualist, dar, cred, mult, extrem de mult, mai productiv şi divers. Sub formă, exclusiv de „metafore vii”[15] (Ricoeur) sau „metafore revelatoare”[16] (Blaga).

IM: Există acea diferenţă despre care vorbeşte şi Derrida în „Despre gramatologie”, între Rousseau şi Warburton, unul, cel dintâi, vede metafora primară ca fiind poetică, pe când celălalt spune că metafora nu provine din „focul imaginaţiei poetice”, ea nu este cântată, ci ţine de acţiune, „se datorează modului rudimentar de a vedea lucrurile”. Discuţia asupra originii mi se pare mai puţin importantă aici, cât apropierea care se poate face între această metaforă care ţine de acţiune, restul de care am vorbit mai sus şi utilizarea acestei metafore în poezie, în locul celei poetice. Limbajul obişnuit este plin de metafore, aşa cum ai amintit deja, aceste metafore au ajuns în poezie prin înlocuirea treptată a discursului poetic cu cel comun, ceea ce practic anulează binomul metaforă poetică-metaforă acţiune. Aceste metafore ale limbajului obişnuit sunt cele mai invizibile, nu mai sunt percepute ca metafore, şi astfel în ele restul, urma de realitate, nu mai este accesibil. Preluarea ei în discursul poetic o va expune, astfel încât restul va putea fi extras. Aşadar, cred că ar trebuie să te opreşti acum puţin la Deleuze şi să explici cum poate evita el „învârtirea în gol” marca PoMo. Şi, din nou, ce ar putea să însemne „intuiţia” în acest caz?

GM:  Să le luăm pe rând. Deleuze  depăşeşte „condiţia PoMo”. Şi o depăşeşte printr-o altfel de „descentrare”. Nu prin mutarea pe periferia cercului unde apare învârtirea constantă în jurul Nimicului. Ci prin ciclări în jurul unui centru consistent care apare în urma unui eveniment major şi prin mutarea acestui centru în altele, de fiecare dată când apare câte un astfel de eveniment, o singularitate pentru că fiecare astfel de eveniment este unic, irepetabil. Şi astfel apare o traiectorie care are drept ţintă (tinde spre) sensul „scop final”. Iar acest proces se repetă, prin cercuri cu rază din ce în ce mai redusă, până în momentul în care periferia se suprapune peste centru, semn că s-a atins ţelul, dacă el este atins . Simţind acest lucru,  Foucault[17], alt PoMo pur sânge, dar care a „intuit” ce transmite Deleuze, va spune că secolul trecut ar fi trebuit să fie unul „deleuzian” şi nu greşeşte[18].

IM: În deconstrucţie nu este important cercul, ci spirala – repetiţia cu diferenţă. Desigur, différance.

GM: Desigur, „spirala”.  Dar ea poate fivăzută, în proiecţie plană, drept un cerc care nu exclude acel différance în parcurgerea lui. Scuze de întrerupere.

IM: Acest concept a făcut să se spună că ar fi vorba despre teologie negativă. Când a fost întrebat dacă nu i se pare că différance se aseamănă cu dumnezeul teologiei negative, Derrida a răspuns simpul: „Este şi nu este“. În timp ce teologia negativă este preocupată de nebulos şi inefabil, deconstrucţia nu este nici transcendentală, nici reală. Altfel, mai simplu, prin conceptul de arhiscriere produce acelaşi clash de care spuneai şi în cazul lui Deleuze; să nu uităm că şi Derrida a fost un admirator al lui. Cred că ar fi acum un moment bun să vorbim şi de „intuiţie”, dar şi de „har”.

G.M.: Da. Intuiţia a fost definită, în cursul timpului, în diverse moduri. Acum poate fi înţeleasă în sensul cel mai larg posibil. Se ştie azi, conform neuroştiinţelor, că, în mod uzual, doar un procent foarte scăzut din capacitatea creierului uman este utilizată. În schimb, există o anumită „starea a conştiinţei care presupune punerea în lucru, prin cele mai intensive exerciţii, a facultăţilor fundamentale care alcătuiesc personalitatea cuiva. Există, în această stare o concentrare intens-pozitivă asupra unui singur obiect al gândirii care este numită o stare de acuitate (ekagra). Ea este de asemenea cunoscută ca o stare de daigi sau de fixare. Acesta este punctul unde conştiinţa empirică cu întregul său conţinut conştient şi inconştient este pur şi simplu abolită şi se percepe direct Necunoscutul, ce se găseşte Dincolo, ceea ce chiar nu se Cunoaşte. În final, ceea ce pare la început a fi o suspendare temporară a facultăţilor psihice devine o încărcare cu o nouă energie până acum adormită”, ne spune D.T. Suzuki[19]. Aceasta ar putea fi acea „intuiţie” în sensul cel mai larg posibil. Şi în momentul în care ea funcţionează într-adevăr se poate spune că ai şi „har”. Mai adaug că, deşi, în Extremul Orient,  există tot soiul de „tehnici” pe care aplicându-le poţi atinge „harul”, în realitate puţini îl ating. Uneori şi fără nicio astfel de tehnică. Iar o asemenea „intuiţie” şi „har” se poate manifesta în orice creaţie umană, inclusiv în cea artistică

IM: Scuză-mă că te întrerup. Se pare că îţi place foarte mult să citezi.

GM: Da, pare a fi o manie. Dar… „De ce ai lipsit ieri de la şcoală, Bulă?” „Păi, tovarăşa, am fost cu vaca la taur”. „Bine, Bulă, nu putea sa facă tatăl tău acest lucru?” „Ba da, dar taurul o face mai bine!” Îmi place la fel de mult să citez cum îmi plac şi bancurile bune. Care, în traducere românească, par a fi koa-nuri Zen. Adică punerea în funcţiune a „intuiţiei”. Ambele nu sunt sofisme. Sunt un fel deosebit de jocuri de limbaj. Care, în final, provoacă un hohot imens de râs când ceva extrem de evident, la mintea cocoşului, a fost instantaneu pus în evidenţă şi o mirare cu totul şi cu totul aparte te cuprinde.

IM: Prefer această explicaţie a intuiţiei. Deşi, trebuie să menţionăm că intuiţia ţine mai degrabă de o latură pe care am considerat-o mereu nonumană, cumva în afara raţiunii, şi apare spontan, practic timpul nu face parte din elementele care o definesc. Îmi amintesc aici de un articol al lui Helen Steward, care pleacă de la întrebarea: „Au animalele liber-arbitru?”. Steward, pentru a anula opoziţia dintre mecanicişti şi liber-arbitrişti, unii susţinând determinismul acţiunilor, ceilalţi, liber-arbitru libertarian, introduce conceptul de agentivitate. De fapt, ceea ce reuşeşte să facă folosindu-se de acest concept este să arate că între animale umane şi cele nonumane exită o diferenţă de grad, şi nu de esenţă. „Devine mult mai uşor să acceptăm existenţa acestui fenomen interesant, pe care îl numesc agentivitate, odată ce admitem că aceasta ar putea fi mult mai răspândită decât au crezut liber-arbitriştii şi că este apanajul unui număr mare de animale nonumane, şi nu doar al nostru. […] Vreau să spun că, la fel ca noi, multe animale au puteri bidirecţionale. […] Instinctele domină animalele, aşa cum ne domină şi pe noi, în sens larg, impunând o serie specifică de obiective, scopuri şi comportamente, dar lăsând adesea în seama animalului însuşi să hotărască multe dintre detaliile precise privind spaţiul, momentul şi modul în care aceste obiective vor fi atinse.” Această intuiţie, un instinct care ne domină, este de fapt întreaga bestialitate din noi care îşi schimbă complet semnificaţiile negative. Datorită ei, arta nu se limitează la animalul uman, ea devine o posibilitate şi a celui nonuman, diferenţele fiind din nou numai de grad. În ”Art and the Animal“, Elisabeth Grosz ne spune că orice făptură vie este artistică în măsura în care corpul sau alte produse ale ei au ceva care atrag nu doar membrii ai sexului opus, ci şi membrii de acelaşi sex sau reprezentanţii altor specii. Dar toate aceste sunt legate mereu de producerea de teritoriu (spaţiu): „Territory is only produced when something, some property or quality can be detached from its origin or its predictable function within a regime of natural selection, and made to have a life of its own, to resinate, just for itself. Territory is artistic, the consequence of love not war, of seduction not defense, of sexual selection not natural selection.” Asfel, arta nu mai este privită ca o fereastră către lumile naturală şi socială, ca modalitate de reprezentare şi de cunoaştere a lor. Ea se găseşte acolo unde „intensities proliferate themselves, where forces are expressed for their own sake, where sensation lives and experiments, where the future is affectively and perceptually anticipated.” În acest fel, Elisabeth Grosz plasează în zona artei tot ceea ce ţine de domeniul potenţialităţii – adică, tot ceea ce arată ce ar putea fi posibil să fie. Animalele pot produce astfel de stări, senzaţii, organe, teritorii, lumi; cu alte cuvinte punctul de coliziune dintre natural şi cultural se face în acest punct care este intuiţia în forma ei extremă, bestialitatea. Acum putem reveni la Deleuze, mai ales că am deschis o cale către el.

GM: Înainte de a trece mai departe cred că ar fi extrem de util un nou dialog între noi, diferit de cel referitor la postmodernism, deconstrucţie şi altele asociate, în care să discutăm despre „conştiinţă” despre care cunoscutul psiholog, psihiatru şi neurolog Karl H. Pribram (dispărut în 2015) spunea că este o adevărată şi ultimă limită a ştiinţei peste care aceasta încearcă să treacă. Inclusiv despre “conştiinţă şi corp”, precum şi despre conştiinţa umană în raport cu cea a celorlalte animale.

Şi acum să revenim. Şi să mergem mai departe. Adică la acele „descentrări” succesive, mutări ale „centrului” prin care eşti astfel condus să tinzi spre identificarea intuitivă a acelui scop, cauză finală, pe care îl cauţi asiduu. Şi chiar dacă puţini dintre noi îl vor atinge vreodată, mulţi dintre ceilalţi au şansa ca, apropriindu-se de el, ceea ce „produc” să poată continua, în chip de „operă deschisă”. Din acest motiv s-ar putea ca „drumul” pe care îl parcurg să fie extrem de viabil şi frumos de urmărit chiar dacă nu s-a ajuns până la capăt.

IM: A fost un tur extrem de interesant şi incitant pe care l-ai realizat. Şi vrând, nevrând, un gând mă duce la Sisif vizavi de Om. Propun acum să trecem la altceva. Spui undeva,  în Fragmentarium, chiar la început:„Şi totuşi, autorul a început să scrie, pe parcurs pierzându-se el însuşi în ea (în lucrare), devenind o fiinţă virtuală. O conştiinţă fără corp.” Cum poate gândirea fragmentară să refacă unitatea unei „conştiinţe fără corp”? Presupune gândirea fragmentară o anihilare de sine a cititorului şi o în/locuire cu noua conştiinţă, opera sau lucrarea? Mai putem vorbi de o gândire în această situaţie? Cum gândim opera dacă ea nu ne mai este exterioară?

GM: Propun un experiment mental. Nu al meu, ci unul pus în evidenţă de psihiatrul american Arthur Deikman[20].

„Opriţi-vă un moment şi uitaţi-vă în interiorul vostru. Încercaţi să simţiţi originea celui mai personal şi de bază „Eu”, experienţa nucleului vostru subiectiv. Care este rădăcina simţirii «Eu-lui»? Încercaţi s-o găsiţi. Când analizaţi introspecţia voastră veţi găsi că nu contează conţinutul minţii voastre, [e.g. fluxul gândirii voastre la un moment dat specific unei gândiri „fragmentare” G.M.] cel mai de bază «Eu» este ceva diferit. În orice moment în care încercaţi să observaţi «Eu-l» este nevoie să faceţi un salt înapoia voastră. La început s-ar putea spune: când mă uit în interior după cum sugerezi, tot ce găsesc este conținutul de un anumit fel sau altul. Răspund: cine caută? Nu eşti tu ? În cazul în care «eu» este un conținut, poți să-l descrii? Poți să-l observi? Miezul «Eu» al subiectivităţii este diferit de orice conținut, deoarece se dovedește a fi cel care observă – nu cel care este observat. «Eu» poate fi experimentat, dar nu poate fi «văzut». «Eu» este observatorul care  experimentează, înaintea oricărui conţinut conştient. În psihologia curentă şi ştiinţifică, adică pozitivist-materialistă, «Eu-l» nu diferă de persoana fizică şi de conţinutul ei mental, «Eu-l»  este  văzut drept un construct şi astfel dualitatea este depăşită. Sensul  nostru al «Eu-lui» asupra imaginii propriului corp este, cum am spus, doar un construct prin care ne controlăm comportamentul în legătură cu cunoaşterea propriilor abilităţi ale corpului-creierului-minţii. Apoi intervine limbajul care transformă «Eu-l»  într-un lucru (îl reifică) şi îi acordă acestuia atribute şi putere (psihologa americană Susan Blackmore). Sau, mai sugestiv, într-un «Centru gravific narativ» ceea ce ne oferă sentimental fals al unui unităţi a «Eu-lui» (filosoful american Denett). Cu toate acestea, când vom folosi introspecția pentru a căuta originea subiectivității noastre, constatăm că acea căutare a lui «Eu» lasă aspectele obișnuite ale personalităţii în urmă și ne duce  mai aproape și mai aproape de conștientizare, per se. În cazul în care acest proces de observare introspectivă este realizat, la încheierea acestuia chiar și sentimentul de bază al subiectivităţii «de sine» dispare din conştiinţă. Astfel, dacă vom continua, descoperim că «Eu» este identic cu conștientizarea: «Eu = Conştienţă!».”

Prin urmare, să nu te mire dacă „eu” ca persoană fizică, exist acum înglobat în „Conştiinţa”, să zicem, „a Speciei Om”, deci am devenit, odată cu ea, o „conştiinţă fără corp individual” (individualitatea corpului meu a fost aglutinată şi integrată într-o individualitate a corpului subiectului colectiv „Om”; care, la rândul său poate, la fel de bine, după unele cercetări, să fie la fel de „material” ca şi corpul meu fizic), şi totuşi, în calitate de „Eu = Conştienţă”, pot privi detaşat („desituat” va spune Mihai Şora[21]), noul meu „corp colectiv”, dar şi comportamentul acestuia. Prin urmare, chiar sunt o „conştiinţă fără corp” care „integrează”, dintr-o infinitate, atât de mult cât poate fiecare individ în parte; asta ne-o spune şi ne face s-o „simţim” experimentul „Deikman”, fără să ştim şi fără să ne punem problema dacă această conştiinţă este susţinută de un substrat „material” sau nu. Restul e doar „tăcere” sau speculaţie; inclusiv că „n-ar avea corp” care este doar o metaforă.

IM: Dar de ce această insistenţă de a identifica eul cu conştiinţa? Când, de fapt, procesul de înglobare în conştiinţă este tocmai o depăşire a eului, a cărui semnificaţie aş limita-o la cea a unui construct, imaginea restrânsă pe care conştiinţa şi-o face despre ea în mod obişnuit. Abia, aşa ar căpăta oarecum posibilitate şi problema devenirii. Sau se explică şi obsesia modernităţii cu eurile scindate, dedublate, multiple, heteronimele etc. Alchimia negativă a modernităţii. Dacă rămân la nivelul de simple euri nu s-a întâmplat nimic, trebuie să devină conştiinţă, iar pentru asta e nevoie de corp. Şi da, cred că este impropriu să o numim fără corp. Această conştiinţă are corp, în cele din urmă este chiar corpul în totalitatea lui. Corpul nostru ca mulţime, ca spaţiu colonizat de structuri vii dintre cele mai diverse. Echilibrul lor presupune simbioza lor. Percepţia noastră asupra lui este limitată. Nu avem acces nici la relaţii care se stabilesc între noi şi ceea ce ne pare a fi în afară. O mare parte din viaţa noastră se desfăşoară la nivel inconştient. După cum bine ai zis mai sus, nu ne folosim decât o mică parte din posibilităţile creierului. Abia aici aş putea să văd în literatură o formă de cunoaştere (legat de intuiţia de care am vorbit mai sus, ca bestialitate), dar până şi aici e nevoie de un corp activ (nu corpul obiect: de studiu, metaforă sau vehicul pentru expresii care transmit ceea ce este mai intim, privatul), sub diversele forme pe care acesta le poate lua – devenirea carte, devenirea scriitură etc. Aşadar, de ce să identificăm eul cu conştiinţa?

GM: Aici intrăm în domeniul „Conştiinţei” despre care am propus să avem un dialog separat. Pentru că, dacă intrăm în acest domeniu nu vom putea evita „Transcendentalul”, diferit de „Transcendentul Absolut”, la Kant, apoi la Husserl şi fenomenologia sa care continuă cu vigoare şi azi, în diverse variante, inclusiv când e vorba de conştiinţa animalelor diferite de Om (a se vedea, de exemplu, ultima carte din seria Zeta Books[22]) ca să ajungem apoi la Chalmers, Denett şi cei din jurul cunoscutei publicaţii Journal of Conciousness Studies, precum şi la Mihai Drăgănescu[23], prematur plecat dintre noi în 2010.

IM: Volumul Fragmentarium: ficţionale  începe cu proză scurtă, continuă cu o piesă de teatru şi câteva poeme şi se încheie cu o serie de eseuri. Fiecare în parte aparţine altui gen literar, nu se amestecă, nu se intersectează, ai dedicat fiecărui gen secţiunea lui bine delimitată. De ce ai ales acest mod de a ţi fragmenta lucrarea?

G.M.:  Pentru că, aşa am mai zis, eu nu „scriu” literatură, ci experimentez interior, de câte ori am chef, timp sau dispoziţie. Şi din când în când, tot când am chef, timp sau dispoziţie mai şi consemnez în scris ce am experimentat. Şi atunci, observând experimentele mele de care vorbeşti, le-am împărţit în: (a) experimentarea drumului către un sens final, această experimentare descrisă devenind „proză”; (b) experimentarea unui sens pe care îmi face impresia că l-am simţit la un moment dat, rezultatul consemnat al acestei  experimentări devenind „poezie”; (c) experimentarea rupturilor de simetrie în fluxul gândirii şi atunci consemnarea devine „prozo-eseu” care înseamnă, cum frumos zice Felix Nicolau în prezentarea cărţii, „durere şi întristare, adică stimulent crâncen”.


[1] Deşi, deconstrucţia tocmai aici l-a identificat. Există în acest text „închegat“, cum îl numeai, zone deschise, apărute în ciuda oricărui control omniscient. Restul rămâne mereu în orice, urma invizibilă a realităţii, surprinsă doar din greşeală, printr-un eşec de creaţie. Desigur, în arta abstractă este mult mai uşor de identificat. Badiou l-a numit procedeul substracţiei. În aceste puncta de realitate putem obţine acea „implosion of nature and culture”.

[2] Umberto Ecco, Opera deschisă, Piteşti: Paralela 45, 2005.

[3] De o asemenea gândire se ocupă, pe la noi, Mihai Şora în Sarea Pământului, Bucureşti: Humanitas, 2006, Corin Braga, De la arhetip la anarhetip, Bucureşti: Polirom, 2006, Valentin Cioveie, „Practici ale tăcerii”, în Andreea Parapuf (ed.), Logos, limbă, limbaj, Zeta Books, 2007 şi defuncta, din păcate, revistă Idei în Dialog.

[4] John Dewey, “We only think when we are confronted with problems”, in The Philosophy Book, London, New York, Melborne, Munich, And Delhi: DK, 2011.

[5] Mereologia apare şi în logica clasică, univocă. Dar  altfel şi mai atenuat. Nu vom insista aici.

[6] C. Moisil, Încercări vechi şi noi de logică neclasică, Bucureşti:  Editura Ştiinţifică, 1965.

[7] A se vedea  , “Discuţie non-virtuală cu Constantin Virgil Negoiţă”, în Almanah Origini 2008, LiterArt XXI, 2008, pp. 331-355.

[8] Gorun Manolescu, „Architectural thinking and some aspects of technical creativity”, Human Systems Management, nr. 4 (1984), pp. 226–228.

[9] R. Thom, apud  Alain Boutout, Inventarea formelor, Bucureşti: Nemira, 1997, pp.19 – 26. 

[10] Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti: Humanitas, 1991, p. 124.

[11] Deleuze, Logique du sens, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969.

[12] H. R. Maturana & F. Varela, Autopoesis and Cognition, Bosto, London: D. Riedel Publishing Company, 1972.

[13] I. Prigogine, apud  Alain Boutout, Inventarea formelor, Bucureşti: Nemira, 1997, pp.43 – 48.

[14] Despre un nou mimesis s-a vorbit deja. În cartea lui, Typhography: Mimesis. Philosophy. Politics, Philippe Lacoue-Labarthe pune această problem, deci până la urmă tot dinspre postmodernism şi deconstructivism vine şi această idee.

[15] P. Ricoeur, Metafora vie, Bucureşti: Univers, 1984.

[16] L. Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti: Editura pentru Literatură Universală, 1969.

[17] Foucault citat în  David Bentley Hart, „Critica ontologiei lui Deleuze”, Idei în dialog, nr. 12 (51), decembrie, 2008.

[18] A se vedea şi Gorun Manolescu, „Deleuze: Jocul ideal”, NOEMA, vol. IX, 2010.

[19] D. T. Suzuki, Zen Buddhism. Selected Writing, New York, London,  Toronto, Sydney, Aukland: Doubleday, 1996, pp. 149 – 150.

[20] A. Deikman, “I=Awareness”, Journal of Consciousness Studies 3, No. 4, 1966, pp. 350 – 356.

[21] M. Şora, Sarea pământului, Bucureşti: Humanitas, 2006.

[22] C. Ciocan & A. Trepca, Fenomenul „animal”, Bucureşti: Zeta Books, 2017.

[23] M. Drăgănescu, Ortofizica, Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985.



citește și ultima parte

_

Lasă un semn

comentarii

Autor articol: Iulia Militaru

Iulia Militaru
Iulia Militaru, autoarea volumelor: „Marea Pipeadă” (2010, premiile „Galei Tinerilor Scriitori”: „Tânărul poet al anului 2010” şi „Tânărul scriitor al anului 2010”), „Metaforic şi metonimic: o tipologie a poeziei” (2011) și „dramadoll” (2012, împreună cu Anca Bucur, poezie, şi Cristina Budar, grafică). Câteva din poemele sale vizuale sunt prezente/expuse în: MAINTENANT, A Journal of Contemporary Dada Writing and Art (#9), precum și la „1st International Literary Fair of Mato Grosso (2015)”, Brazilia.